本文主題在研究周代的樂教文化。然，其時的「樂」，不等同於如今的音樂(music)概念，「樂」包括詩樂舞器等內容。同時，「樂」文化和「禮」文化是相結合著的，因此說：「禮樂合一論」、「詩禮樂器一體」，統稱：「周文」。周文的價值就落實在禮儀與音樂的斯相為用上，其效用能涵養道德、藩財生物、達至天人合德境界。然而，這樣的境界，不得為淫聲鄙樂、靡靡之音，唯有「中和之聲」方能成就。
中和之聲」是為雅樂正聲，是一種旋律變化不大，以宮商角徵羽五聲為
主音調式的音樂，須由有道有位的聖者依天地萬化之理、搭配禮制精神創製。周初的元勛之所以推廣這樣的音樂，主要係認為這樣的音樂才能符應「天命靡常」下的「周德」要求。深信天下君民透過教育制度以及在禮樂儀典的行進裡，從中能體會出每個行禮環節、每個節奏抑揚、每個詩言樂語、每個舞蹈姿態、每個參禮人……等等所蘊含的豐富意義。如此，才能達到樂德的養成，以及「天人合一」之境的實現可能。
孔孟儒門承繼周文精神，孔子以「仁樂」思想將教育平民化，也將周之
「德」由統治階級的特權推廣到庶民百姓，落實「天德—政德—人德」於現實人間；《荀子》與《禮記．樂記》作者則是先秦儒家樂教理論體系的完善者：將中聲樂論嚴謹化、理性化，更把禮樂詩三位一體的周文儀式客觀化、理論化與道德化，讓周文的去巫精神更顯豁，也圓滿了儒家「哲學突破」的價值意義。
周代禮樂的性質有別於殷商的巫鬼迷信，其人文主義及人道主義的精神，也深具文明性，在宗周之際也頗有「軸樞時期—哲學突破」態勢。雖然周文已是一成熟的文化型態，但依雅斯培所論，則尚未能達到「哲學突破」程度。中國的「哲學突破」要到東周時期諸子百家齊鳴之時才真正到來。然，周文之所以未能達「人不再只是為了活著而生活，人有了意識與反省」此判準，實文獻不足徵耳。能徵者，則宗周貴族已充盡展現禮樂教化下其優雅文明身姿與高度的道德自覺。同時，當代學者多認為諸子百家乃相應周文而生，因而，筆者就此而說：周代禮樂文明不僅僅是中國軸樞時期哲學突破的背景或前緣，也是它的基礎、它的一部分。
本論文研究周代樂教文化思想，從四方面進行：「樂教之所由」，係探討禮樂制度的起源；「樂教之所尚」係探索周樂的特徵；「樂教之所施」為蠡測樂教制度之實施；「樂教之所思(值)」為闡釋先秦兩漢時期，周人及儒門對樂教文化的思考。

ABSTRACT
This paper explores the culture of yue (ritual music) education in the Zhou dynasty. Notably, the term yue at that time did not simply mean“music” as understood today. Instead, it encompassed poetry, music, dance, and ritual instruments. Furthermore, yue was closely intertwined with li (ritual propriety), forming a combined cultural system often referred to as the“unity of rites and
music” (li-yue he yi) or the trinity of“poetry, rites and music”. Collectively, these are known as the “Zhou Wen” (周文), the civilizing code of Zhou. The value of Zhou Wen was realized through the integration of ritual and music, which functioned to cultivate virtue, manage resources, and harmonize the relationship between Heaven and humanity. Such harmony, however, could not be achieved through licentious, vulgar, or decadent sounds; only the “sound of harmony and balance” (zhong he zhi sheng) could fulfill this role.
The concept of the sound of harmony and balance (zhong he zhi sheng) refers to what is known as ya yue (elegant music) or zheng sheng (upright sounds)—a form of music characterized by limited melodic variation and based primarily on the five tones: gong, shang, jue, zhi, and yu. This type of music symbolized moral harmony and social order. It was to be composed only by sages—individuals of both moral virtue and political authority—who understood the laws governing the transformations of Heaven and Earth and created music following the spirit of ritual propriety. The early Zhou rulers promoted such music because they believed it fulfilled the demands of Zhou de (the virtue of Zhou) under the ever-changing Mandate of Heaven (tian ming mi chang). They firmly believed that through the educational system and participation in ritual-music ceremonies, both rulers and the people would be able to grasp the rich meaning embedded in each element—every ritual gesture, every rise and fall of rhythm, each poetic phrase and musical line, every dance posture, and the presence of every participant. Only in this way could musical virtue (yue de) be cultivated and the ideal of unity between Heaven and humanity (tian ren he yi) be realized.
The Confucian tradition of Confucius and Mencius inherited the spirit of Zhou Wen. Confucius, through his idea of benevolence through music (ren yue), made education more accessible to the common people, extending the Zhou concept of virtue (de) from a privilege of the ruling class to the general populace, thereby realizing the linkage of “Heaven’s virtue – political virtue – human virtue” in the human worXunzi and the authors of the Yueji chapter in the Book of Rites were the ones who completed the theoretical system of pre-Qin Confucian music education. They made the theory of central and balanced tones (zhong sheng) more rigorous and systematic, and further objectified, rationalized, and moralized the ritual system of Zhou—built upon the trinity of poetry, rites, and music. In doing so, they clarified the anti-superstitious nature of Zhou Wen, and fulfilled the philosophical significance of Confucianism’s own “breakthrough.” ld.
The ritual and music system of the Zhou dynasty differed in nature from the shamanistic and spirit-centered practices of the Shang dynasty. Its spirit of humanism and humanitarianism also reflected a high level of civilizational development. During the period of the Western Zhou, it already exhibited certain characteristics of the so-called "Axial Age" and the tendency toward a "philosophical breakthrough". Although Zhou Wen had developed into a mature cultural form, according to Jaspers, it had not yet reached the stage of a true “philosophical breakthrough.” China’s philosophical breakthrough would not truly arrive until the Eastern Zhou period, when the Hundred Schools of Thought emerged. The reason Zhou Wen did not meet the standard of
“human beings no longer living merely to survive but beginning to possess consciousness and self-reflection” lies in the lack of sufficient textual evidence. What evidence does exist shows that the nobility of the Western Zhou had already fully embodied the refinement and moral self-awareness cultivated through ritual and music education.
At the same time, many modern scholars believe that the Hundred Schools of Thought emerged in response to Zhou Wen. Therefore, this study contends that the ritual and music civilization of the Zhou dynasty was not only the background of China’s Axial Age but also its foundation and an integral parThis study examines the cultural thought of music education in the Zhou dynasty through four focal areas:
- “The Origins of the Music System” – an investigation into the foundationalt of it.
This study examines the cultural thought of music education in the Zhou dynasty through four focal areas:
- “The Origins of the Music System” – an investigation into the foundational development of ritual-music institutions;
- “The Ideals of Music Education” – an exploration of the core characteristics and values emphasized in Zhou musical culture;
- “The Practice of Music Education” – a preliminary study into how the music education system was implemented in ritual contexts;
- “Reflections on the Value of Music Education” – an analysis of how the Zhou people and Confucian scholars from the pre-Qin to Han periods reflected upon and philosophically engaged with the meaning of yue jiao.

參 考 文 獻

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三、碩博士論文
(依姓名筆劃排序)

王順然：《先秦儒家「樂教」研究 ——以《樂記》為中心》。香港中文大學
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朱孟庭：《詩經與音樂研究》。國立臺灣師範大學國文研究所博士，2000年。
吳昌政：《孔子詩教的歷史淵源：試探周代禮官制度中的詩教》。國立臺灣大
學國文學研究所碩士，2016年。
李書秀：《《樂記》研究》。玄奘大學中國語文學系碩士在職專班，2006年。
林明照：《先秦道家禮樂思想研究》。國立臺灣大學哲學研究所博士，2004年。
周建邦：《先秦時期律歷樂關係研究》。國立清華大學中國文學系所博士論文，2017年。
邱惠燕：《《上代支那正樂考》研究》。國立嘉義大學中國文學系研究所碩士，2012年。
邱豐饒：《關於商周「德」義之研究》。華梵大學，東方人文思想研究所博士論文，2004年6月。
趙廣暉：《先秦音樂文化之演進》。私立中國文化大學史學研究所博士班，2001年
張佑禎：《《中庸》的中和思想研究》。私立東吳大學哲學研究所碩士班，2009年。
張建軍：《詩經與周文化》。蘇州市：蘇州大學中文系博士學位論文，2001年
陳哲音：《先秦時期老子學說的傳播與影響》。中國文化大學中國文學研究所碩士班，2004年。
湯國浚：《絕地天通初探》。國立中興大學，中國文學系所碩士班，2000年。
鄭靖暄：《先秦稱《詩》及其《詩經》詮釋之研究》。國立臺灣大學中國文學研究所碩士論文，2004年
賴昶亘：《兩周樂文化研究—從音樂經驗的角度考察》。國立清華大學中國文學系。
鍾淑婷：《西周樂文化》。國立政治大學哲學研究所碩士班，2005年。
劉佳傑：《先秦音樂律名研究》。國立藝術學院音樂系音樂學組碩士論文，1998年。

四、期刊論文 (依姓名筆劃排序)
丁原植：〈月令架構與古代天文的哲學思索〉，《先秦兩漢學術》，2004年1月。
王彤：〈論「詩可以觀」中「觀」的神秘色彩〉，《皖西學院學報》，2011年6月。
王禮賢：〈釋和〉，《中醫藥文化》。2009年，2期。
付林鵬：〈樂儀之教與周代的君子威儀〉，《中國文化研究》2014年(秋之卷)。
田樹生：〈釋中〉，《殷都學刊》。1991年，第2期。
江林昌：《光明日報》。2009年，8月3日。
呂銘崴：〈由「節文」談先秦儒家道德與藝術的溝通〉，《問學集》，2009年2月。
吳曉筠：〈西周時期車馬埋葬中的禮制意涵〉，《故宮學術季刊･第二十二卷
第四期》，2005年夏季。
李學勤：〈清華簡保訓釋讀補正〉，《中國史研究》，2009年8月，第3期。
席臻貫：〈也談的宮商角徵羽由來〉，《中國音樂》1985年，第2期。
高亨：〈上古樂曲的探索〉，《文史述林》。北京市：中華書局，1980年。
李贊桐：〈儒家「中和思想」之實用價值探析〉，《問學集》。第12期，2008年6月。
沈培：〈由清華簡《四告》申論周人所言「懿德」的內涵〉，《新亞學報》，2022年8月。
林素娟：〈由「中和」之音與「遺音」探討秦漢樂教思想〉，《臺大中文學報》，2017年9月。
徐中舒：〈豳風說〉，《歷史語言研究所集刊･第六本･第四分》。臺北市：臺灣商務印書館，1936年。
徐國瓊：〈試論《格薩爾》「仲肯」(說唱藝人)的「博仲」〉，《民間文學論壇》，1986年，第1期。
姚小鷗：〈成相雜辭考〉，《文藝研究》，2000年，第5期。
祝天瑞：〈西周金文所見「小學」史料三題〉，《漢字漢語研究》， 2021年，第3期（總第15期）
祝秀權：〈《周禮》樂語之教與〈大雅〉部分詩篇的創作及其與〈周頌〉的對應關係〉，《中華文化論壇》，2018年，第1期。
祝秀權：〈論周代獻詩制度「以美為諫」現象〉，《社會科學家》。2014年1月，1期，總第 201 期。
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傅道彬：〈詩可以觀—春秋時代的觀詩風尚及詩學意義〉，《文學評論》。2004年，5期。
傅斯年：〈周頌說〉，《史語所集刊》。第1本，1928年。
馮兵：〈「中」、「和」與「中和」—論禮樂的核心精神〉，《鵝湖月刊》。2011年4 月。
馮時：〈河南西水波45號墓的天文學研究〉，《考古》。1990 年，第3期。
彭林：〈《周官》「六代大舞」說考辨〉，《清華大學學報(哲學社會科學版)》。2018年，第1版。
楊隽：〈金奏樂象與祇庸樂德〉，《文藝評論・經學與文學》。2011年2月。
葉國良：〈古禮書中禮典與儀節研究方法舉例〉，《中正漢學研究》。第1期（總第二十三期），2014年6月。
葉舒憲：〈詩可以興—〈孔子詩學〉的人類學闡釋》，《中國文化(風雲時代) 》。1993年6月。
林素英：〈論鄉飲酒禮中詩樂與禮相融之意義〉，《井岡山大學學報》。2011年3月。
劉釗：〈卜辭「師惟律用」新解〉，《古文字考釋叢稿》。長沙市：嶽麓書社，2005年 7 月。
劉健婷：〈論西周鄉飲酒禮的音樂型態及其受眾審美體驗〉，《南昌大學學報》。第5期，2009年9月。
顏崑陽：〈從〈詩大序〉論儒系詩學的「體用觀—建構「中國詩用學」三論〉，《第四屆漢代文學與思想 學術研討會論文集》。(臺北市：國立政治大學中國文學系，新文豐出版公司發行。
濮陽西水波遺址考古隊：〈1988年河南濮陽西水坡遺址發掘簡報〉，《考古》。1989 年12期。
魏慈德：〈有關先秦時期商紂事蹟的演變與戰國楚簡中商紂負面形象記載的討論〉，《高雄師大國文學報》，31期。
嚴一萍：〈夏商周文化異同者〉，《大陸雜誌特刊》，1952年。

五、主要網路資源
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(二)( 中央研究院)瀚典(漢籍電子文獻)：hanji.sinica.edu.tw
(三)維基百科：zh.wikipedia.org › zh-tw › Wikipedia
(四)中研院小學堂：xiaoxue.iis.sinica.edu.tw
(五)中央研究院小學堂甲骨文：xiaoxue.iis.sinica.edu.tw › jiaguwen -
(六)《字典網》：https：//www.70thvictory.com.tw/lishi/zhishi/0/17600yo.htm
(七)百度百科：baike.baidu.com。
(八)《You—Tube》：《講座･青春西藏･我是誰》，CCTV 科教電視臺，2016年，1 月9日。
(九)《傳承人和研究者—《格薩爾》説唱藝人斯塔多吉的雙重使命》
新華社：http：//big5.news.cn › gate › big5 › m.news.cn
(十)曾守正、賴位政：〈確求新意念、新評價：朱自清《詩言志辨的理論內蘊及其形成〉。網址：https：//nccur.lib.nccu.edu.tw/bitstream
(十一)中華古詩文古書籍網：https://www.arteducation.com.tw › guwen › bookv_3152
(十二)維基文庫：https://zh.wikisource.org/wiki/?variant=zh-tw
(十三)蔡先金、吳程程：〈上海博物館楚簡《采風曲目》與《詩經》學案〉。 網路資源：www.aisixiang.c･m/data/84597.html
(十四) 劉文英：《「仁」之觀念的歷史探源》，刊於《天府新論》1990年6 期。原文網址：https：//read01.com/J0PeGAR.html
(十五)漢馬王堆帛書帛書本《易･兊》。1973年出土於湖南省長沙市馬王堆漢墓。 (https://ctext.org/mawangdui/zh)
(十六)國家圖書館網站
https://www.ncl.edu.tw/
(十七)教育百科
https://pedia.cloud.edu.tw/Entry/Detail?title